Introduction au dossier " Dans quelle langue parles-tu ? " de la revue VST 141
Jean-Pierre Martin Psychiatre.

Le travail social, le soin, l’éducation sont une relation d’échange entre sujets humains, dans laquelle prendre langue contribue à se constituer comme sujet. Comment prendre en considération la langue de l’autre ? Peut-on montrer un intérêt à l’autre sans chercher à comprendre sa langue ? Quelle place de sujet pour les interprètes ? Également, quelle langue parler avec ceux qui n’en parlent aucune, ou en créent comme la langue des cités, comme autant de façons de penser ? Quelle place pour la langue des signes ?


Ces questions sont-elles réellement traitées dès la scolarisation et dans la vie familiale ?
La langue et les langues traversent l’apprentissage du français comme une langue
étrangère quand l’autre vient d’ailleurs, ou une langue seconde quand il est issu d’une famille immigrée installée mais le français mal parlé à la maison où la tradition culturelle est orale. Que penser du bilinguisme familial dans la petite enfance ? Quel étrange glissement a fait des classes pour non-francophones des classes « spécialisées », donc des classes pour handicapés ? Quelles expériences alternatives ? La
traduction, par qui, en sachant par expérience la complexité de la traduction par un proche ? Quelles langues parlent les professionnels à part le français ? Faut-il être éducateur ou soignant arabe, turc, afghan, créole… pour en parler la langue ? Va-t-on
vers une langue communicationnelle numérique comme outil de traduction ?
L’historicité de ces questions est que prendre langue avec l’autre n’est déjà pas simple entre « autochtones », mais devient un moment vital, existentiel avec l’exilé, le migrant, le réfugié. Le rencontrer nous dit combien sa langue nous confronte à l’étrangeté de son écoute, à tenter d’échanger avec lui ou elle, à saisir ce qui fait accueil, première expérience pour lui d’une approche de l’acculturation Combien de soignants, d’éducateurs, de maîtres d’école, d’employés des administrations se sentent perdus, voire dérangés par cette identité autre qui appelle « vite un interprète ! ». La tension peut entraîner des réactions de défense : tentation du repli, d’échapper à une pratique d’accueil, à une écoute des traumas de la séparation et du parcours d’exil migrant ou réfugié. L’interprète lui-même a souvent une histoire de migration et revit les propres souffrances de son parcours d’exil.
Ces questions ont une Histoire, notre histoire et celle des autres qui migrent, se réfugient, s’exilent. Parler une langue véhicule une identité culturelle. L’histoire de la langue française est d’être devenue un outil symbolique de constitution d’une nation, comme écrit d’une identité politique.
L’écriture comme unification a été l’adoption du français comme langue républicaine dès la Révolution française en 1790. Cette décision de portée universelle s’est cependant réduite dès 1793 à l’unité contre les périls internes et externes de l’étranger, devenant langue de pouvoir et de domination identitaire dans la construction de l’État moderne de la bourgeoisie capitaliste. L’interdiction des langues locales et régionales dès la scolarisation s’est étendue à son imposition dans la colonisation d’autres peuples, au nom d’un déni civilisationnel de leur histoire et de leurs cultures, souvent de traditions orales. Cette nationalisation du français est restée un outil de domination, qui s’est laïcisé avec la loi de 1905. Tous les régimes successifs de l’État français de droite ou de gauche l’ont mis en oeuvre. Il est révélateur dans cette perspective que la constitution de 1945 issue du Conseil national de la Résistance n’ait pas remis en cause les lois anti-migrations des années 1930 et de Vichy qui visaient particulièrement les juifs étrangers.
L’imposition coloniale du français, comme de l’anglais, de l’espagnol et du portugais, n’a pas disparu avec les luttes anticoloniales car ces langues sont restées aujourd’hui les langues de domination d’une économie de marché mondialisée, incontournables pour y accéder. Chacun et chacune doit en passer par là, la langue véhicule de culture devenant un outil économique et identitaire, qui détermine une sélection à un droit d’entrée et de séjour des migrants, réfugiés, exilés. Une des conséquences en retour pour le citoyen français est son absence de toute culture polyglotte, et, jusqu’à un passé récent, en panne d’une décolonisation des esprits. Elle prolonge le déni colonial d’un apprentissage du français pour le colonisé, afin qu’il ne se constitue pas avec sa propre langue en nation souveraine. Cet état des lieux a certes évolué avec la fin des lois de l’indigénat en 1946, tous les enfants étant scolarisés dans les écoles de la république, mais souvent en échec scolaire dans la confrontation brutale à l’apprentissage d’une langue écrite. Il interroge donc les méthodes d’apprentissage d’une langue écrite étrangère (venant d’un pays d’une autre langue) ou seconde (vivant dans un pays où domine la langue française), à partir de langues maternelles orales.
Elle se retrouve en France dans la crise des politiques d’accueil européenne et particulièrement dans la dernière loi asile, très répressive à l’égard du migrant et de ceux qui l’accueillent. « Quelle langue parles-tu ? » détermine donc un rapport de domination dès les premiers échanges, associée à la figure d’un ennemi potentiel (aujourd’hui terroriste islamique) sur laquelle repose la notion « Viens-tu d’un pays sûr ou ennemi ? ». Elle pérennise la question de la subordination du colonisé ou ex-colonisé, qui limite l’accès à la culture française à ceux qui sont utiles à la croissance du marché national.
Sortir de ce déni du sujet migrant dans sa culture et sa langue nécessite de traiter les questions suivantes : quelle fierté possible de sa langue ? Quand on la parle mal, quand on la comprend mal, comment se comprendre vraiment ? Que faire avec les parlers créoles des Antilles ou de la Réunion ? Comment traiter l’échec scolaire des jeunes Kanaks dans la colonie française de Nouvelle-Calédonie ?
Avec l’arrivée actuelle de migrant-e-s de nombre de régions du monde, l’éthique humaine de l’accueil inconditionnel frappe donc à notre porte pour que celui-ci cesse d’être menaçant, que l’autre se sente libre d’être là sans se raidir, de circuler, de s’installer, de parler à voix haute, de ne plus être réduit à un être étranger. L’attente
interminable est souvent celle d’une porte administrative qui s’ouvre à une demande d’asile, de protection internationale, quand elle n’est pas stratégie de non-accès. Sortir de ces violences mortifères sur le bitume et sous une tente de survie – situation indigne qui traverse une politique de tri et de renvoi généralisée, une gouvernementalité populiste aux visées électoralistes identitaires – est refonder une éthique d’accueil, dans laquelle toute langue, dont la nôtre, est échange de langage, de signifiants aux multiples signifiés, de codes sociaux différents. La rencontre est cette tentative d’un travail d’altérité qui s’ouvre à une rencontre avec l’autre sujet.
Or le temps long est la nécessité même d’un accueil inconditionnel, pour traiter non seulement l’apprentissage de la langue mais de tous les besoins pratiques pour y accéder durablement. Son approche est concrète, elle commence par un accueil où faire connaissance de façon réciproque, se nommer, écrire son nom sur une feuille de papier, de corps qui parlent avant toute parole. Quand celle-ci advient avec ses silences qui témoignent de l’indicible, ce sera pour dire ce qui se passe : une souffrance somatique, un vécu, une demande à constituer, avec ses silences, son impossibilité à trouver les mots. Elle va s’étayer avec un tiers qui traduit, l’interprète. Un dialogue à trois s’institue, un récit se constitue par bribes, et va s’organiser avec le temps de nombreux entretiens dans l’accès aux soins, de la scolarisation des mineurs et de tous les besoins sociaux. Ce temps de circulation de langues et de regards institue un espace et un temps d’accueil communs. Ce prendre soin ne se réduit pas à une technicité soignante ou autre, mais traverse tout échange social, éducatif ou familial qui fait apparaître des traumas et de la subjectivité intime. Comment l’aborder dans un groupe d’apprentissage du français qui est aussi un travail d’acculturation ? Quelle contribution à ce travail venant de ces exilés ?
Nous avons organisé ce dossier en deux parties. La première porte sur les « conflits de langues » qui peuvent se rencontrer partout entre langues parentales et langues institutionnelles, langues régionales et langues nationales, langues dominées et langues dominantes. La seconde est centrée sur les prises en compte des langues des migrants et des exilés, quand une attention est apportée à celles-ci.
Le premier texte est de Anh Tran, sociolinguiste qui travaille sur l’enseignement du français écrit aux enfants kanaks de langue orale kanak en Nouvelle-Calédonie. Comment éviter l’échec scolaire trop souvent produit par cette double mutation accélérée ? Puis Djakaridja Kone, psychologue d’origine ivoirienne qui travaille en protection de l’enfance en France, explore les diverses situations langagières rencontrées dans sa pratique professionnelle : il conclut sur l’intérêt social et clinique de l’utilisation préférentielle du français, et sur la prudence à avoir quant aux assignations rapides à la sphère de la psychologie interculturelle. Toujours en France, institutrice à la Réunion, Isabelle Bertil défend l’existence du créole dans sa pratique d’institutrice, pour le respect de l’origine culturelle des enfants et l’écoute des parents. Joseph Rouzel revient ensuite sur son enfance et sa jeunesse, pour rappeler que la négation républicaine des langues régionales existait et sévissait encore il n’y a pas si longtemps. L’interdiction de cracher par terre et de parler breton, basque, alsacien était-elle si nécessaire pour construire la République ? Pour clore cette première partie, un entretien de François Chobeaux avec des éducateurs de rue du Val-de-Marne montre la double facette de la « langue des cités », à la fois espace identitaire et vecteur d’enfermement, et le paradoxe de cette langue, en même temps moquée par les humoristes et les sachants, et contributrice au français réel du xxie siècle.
La seconde partie s’ouvre sur un long entretien conduit par Christiane Gayerie avec des jeunes hommes migrants, non francophones à leur arrivée en France. Comment ont-ils fait pour maîtriser la langue du pays d’accueil ? Que disent-ils de ce processus d’acculturation ? Olivier Jan développe ensuite les conditions de psychothérapies s’appuyant sur les compréhensions interculturelles avec des patients non francophones. Quelles solutions pour les traductions ? Et quand l’entretien se déroule dans une langue partagée, l’anglais en l’occurrence ? Vient alors la question de l’interprétariat, abordée dans un entretien de Jean-François Gomez avec une bénévole militante de la Cimade. Comment accompagner au mieux des demandeurs d’asile dans la constitution et l’argumentation de leurs dossiers ? Comment les aider à se décaler des clichés langagiers dans lesquels des mauvais conseilleurs peuvent les enfermer ? Quel est le statut du traducteur ? Mais l’interprétariat n’est pas que de la technique. Roman Pétrouchine et Julia Maury de Feraudy, exploitant ce que disent des difficultés de leur pratique des interprètes intervenant dans le champ social, montrent le besoin qu’ont ceux-ci de pouvoir se décaler par des situations partagées d’analyse de la pratique, au risque sinon de souffrir de l’enfermement subjectif dans lequel ils sont poussés. Et on peut penser à ce sujet que les effets intimes de situations de tiers en interculturalité ne concernent pas que les professionnels de la langue.
Sortir d’une langue qui édicte de façon républicaine et laïque le « si tu viens chez nous, sois comme nous » pour aller vers une langue d’accueil d’autres langues est donc ce que porte la réflexion de ce dossier, qui mobilise des pratiques avec de multiples acteurs différents. Il apparaît que tous les termes de cette introduction restent en débat, mais que la finalité de tous est de ne pas s’enfermer dans des « conduites à tenir », en créant un espace et un temps de réflexion sur ce que nous fabriquons, ce que nous instituons en commun qui contribue à constituer l’autre comme sujet dans nos pratiques.


25/02/2019




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